На обширных пространствах тайги, лесотундры и тундры, которые занимали чукчи, коряки, ительмены, эскимосы и юкагиры, в зависимости от природных условий разделились их способы добычи пищи.

• Морской зверобойный промысел преобладал у азиатских эскимосов, приморских чукчей и частично у оседлых коряков;
• Речное рыболовство - у ительменов и некоторых групп оседлых коряков;
• Сухопутная охота - у юкагиров;
• Оленеводство - у оленных чукчей и коряков, а возможно, также у юкагиров - чуванцев.

Приморские чукчи и эскимосы

В ХХ веке наиболее многочисленной народностью на крайнем северо-востоке Сибири являлись чукчи (начиная с 30-х годов, они иногда именовались луораветланами). По переписи 1926-1927 гг., чукчей насчитывалось 12 364 человек, они делились на оленных и приморских. Обитали в пределах Чукотки и в незначительном количестве за ее пределами - в Якутии и Корякском автономном округе.

К чукчам по культуре очень близко примыкают азиатские эскимосы . За исключением языка их быт очень незначительно отличается от быта приморских чукчей. Расселены по побережью Берингова пролива до зал. Креста на островах Врангеля и Б. Диомида. В большинстве случаев живут смешанно с чукчами. Численность их в 1926-1927 гг. доходила до 1292 человек.

Оседлая культура морских охотников была распространена по побережью Ледовитого океана и Берингова моря и доходила до п-ва Камчатки. Археологические находки, известные в настоящее время, указывают на ее более широкое распространение прежде. Носителями этой культуры в первую очередь являлись эскимосы.

О древности эскимосской культуры свидетельствуют многочисленные факты. Наиболее показательны в этом отношении названия орудий морского промысла у чукчей. Они в подавляющем большинстве имеют эскимосскую терминологию. Трудность описания азиатских эскимосов заключается в том, что исторические документы не отделяют их от оседлых чукчей. Точно так же и исследователи объединяли их в одну группу, хотя имеются очень ранние указания о языковых отличиях между обеими народностями. Но во всех этих источниках отмечается лишь разница в языке и совсем не упоминаются этнографические особенности каждой народности, а они, несомненно, должны были скорее броситься в глаза, чем язык. Поэтому с достаточными основаниями можно говорить, что в XVII- XVIII вв. азиатские эскимосы в хозяйственном и культурном отношениях не имели существенных отличий от приморских чукчей.

Основным занятием в этот период у обеих народностей являлась охота на морских животных (кита, моржа, различных видов тюленей). Орудием промысла служили главным образом гарпуны.

К высоким техническим достижениям приморской культуры следует отнести кожаную лодку (байдару), которая являлась не только средством сообщения, но и орудием промысла. Сухопутным средством сообщения являлась собачья упряжка. Основным типом жилища была полуземлянка, основу (каркас) которой составляли китовые ребра. Из других элементов культуры приморских охотников следует отметить непромокаемую одежду из кишок, жировую лампу для освещения и отопления, высокую технику обработки кости, наличие гончарства и т.д.

Оленные чукчи и коряки

Коряки - основное население Корякского автономного округа (известны также под названием нымыланов). В 1926-1927 гг. их насчитывалось 7434 человек. Почти 50% всей народности составляла группа чавчувенов, основным занятием которых являлось оленеводство. Остальные обычно упоминаются под названием оседлые или приморские коряки.

Наиболее интенсивным видом хозяйственной деятельности на северо-востоке Сибири для XVII в. являлось оленеводство. Оленеводство в этом районе появилось позднее, чем морская и сухопутная охота и рыболовство. Оленеводами являлись кочевые коряки и чукчи.

Чукотские предания рисуют коряков как обладателей больших оленьих стад, чукчей же полуприморским народом с большой любовью к мясу морских животных. Об этом же говорят и лингвистические данные, собранные В. Богоразом. Так, внутреннее помещение зимнего шатра называется «шкура полярного медведя», хотя в настоящее время все чукчи делают спальные полога из оленьих шкур; ящик для инструментов у оленных чукчей называется «вместилище из китового уса».

По этим данным можно судить, что становление оленеводства как основного источника добывания средств к жизни у коряков произошло раньше, чем у чукчей. Для последних в XVII в. большое значение имела охота на диких оленей. Так, в сообщении казака Петра Попова от 1711 г. рассказывается: «А кормятца они, чюкчи, оленные и пешие, промышляют по каменям и по рекам диких оленей». Охота на диких оленей производилась поколкой, как у юкагиров. Но являлась ли охота в XVII в. для оленных чукчей основным источником существования и имеются ли достаточно веские основания приурочивать становление чукотского оленеводства к XVIII в. - сомнительно.

В конце XVII-начале XVIII в. уже существовало разделение чукчей на две группы, между которыми происходил оживленный обмен. Доказательством этого могут служить как фольклорные материалы, так и исторические документы. По фольклорным данным, чукчи в отличие от прибрежных жителей представлены как оленеводы. В вышеприведенном сообщении прямо указывается о разделении их на оленных и пеших. В показаниях казака Бориса Кузнецкого, бывшего в плену у чукчей в 1754 г., также имеются данные об оленеводстве у чукчей: «и оленей (кроме сидячих) не по равному числу, у лучших мужиков с сродниками есть по тысяче и более, а у прочих самое малое число так, что от десяти до двадцати оленей бывает».

Оленеводство чукчей и коряков по типу родственно, поэтому исследователями оно объединено в единый чукотско-корякский тип. Это крупнотабунное оленеводство обслуживается исключительно пастухами, пастушечья собака до коллективизации была неизвестна. Олень давал основные продукты питания и использовался как ездовое животное. Практиковалась исключительно санная езда, под вьюк олени не использовались

Отличительные элементы культуры оленных чукчей в такой же степени свойственны и оленным корякам. Характерным для обеих народностей является, например, шатер из оленьих шкур (яранга) с внутренним пологом, глухая (нераспашная) одежда, жировая лампа для отопления и освещения.

Коряки и ительмены

Еще одной народностью, входящей в чукотскую языковую группу, являются ительмены (в литературе чаще встречаются под именем камчадалов). В первой половине XVIII в. они занимали почти весь Камчатский полуостров, но уже к концу века сильно уменьшились количественно и утратили большинство элементов национальной культуры. В 1926-1927 гг. ительменов насчитывалось 803 человека, они говорили на родном языке и сохранили некоторые элементы самобытной культуры. Ительмены жили компактной массой в нескольких селениях на западном побережье Камчатки.

О приморской культуре коряков восточного побережья п-ва Камчатки и Пепжинского залива, основным занятием которых также являлся морской зверобойный промысел, в XVII-XVIII вв. известно очень мало. Немногочисленные материалы позволяют установить у них много общего с эскимосской культурой - гарпун, кожаная лодка, полуподземное жилище, жировая лампа, однотипная техника обработки кости и т. д. Но наряду с этим имелись и отличия.

Типичными рыболовами являлись ительмены. Рыболовство их было связано с рунным ходом рыбы из моря в речные водоемы. Оно определяло оседлый образ жизни ительменов по берегам рек и моря. Зимним жилищем служила полуземлянка прямоугольной или квадратной формы с двумя входными отверстиями: одно вверху, которое одновременно являлось и дымовым отверстием, другое через туннелеобразный проход в одной из стен. Летнее жилище - пирамидальный шалаш на высоком помосте. Средством сообщения являлась собачья упряжка зимой и лодка-долбленка летом. Господствовала неолитическая техника обработки камня и кости, распространена была слабо обожженная керамика.

Коряки-рыболовы (юго-восточного и западного побережья Камчатки) имели много общего с ительменами. Для них была типична оседлая рыболовецкая культура, связанная с рунным ходом рыбы. Типичным жилищем являлась полуземлянка, летом - пирамидальный шалаш. Повсеместно была распространена неолитическая техника обработки камня и кости, употреблялась слабо обожженная керамика. Зимой сухопутным средством сообщения служила собачья упряжка, а летом по воде долбленка, которая, по-видимому, употреблялась у всех групп оседлых коряков.

В ХХ веке имелась еще немногочисленная группа коряков (паланцы), основным занятием которых до реконструкции хозяйства являлась сухопутная охота. Источники не сообщают ничего о хозяйственной деятельности этой группы в XVII-XVIII вв., но, по-видимому, пушная охота сделалась их ведущим занятием лишь после прихода русских, когда пушной зверь стал иметь товарное значение.

Юкагиры

Наконец, последней народностью, примыкающей к северо-восточной группе палеоазиатов, являются юкагиры (самоназвание одулы). Жили в Средне-Канском районе Магаданской области и Средне-Колымском районе Якутии. Юкагиры очень мало сохранили от своей самобытной культуры, много заимствовав от своих соседей - эвенов (ламутов), чукчей, якутов и русских. По переписи 1926/27 г., на юкагирском языке говорило 353 человека.

Юкагиры в XVII в. в основном занимались сухопутной охотой (ради мяса), сочетая ее с рыболовством. Оленеводство было слабо развито. Основным объектом охоты был лось и дикий олень. Охота производилась на так называемых оленьих «плавях», когда олени целыми стадами переправлялись через реки в определенное время года. В это время происходила их поколка на воде. На оленя главным образом охотились юкагиры pp. Омолона, обоих Анюев, нижнего течения Колымы. У верхнеколымских юкагиров главным объектом охоты был лось. Рыболовство было более развито у юкагиров pp. Яны, Чендона, частично Анадыря.

Юкагиры вели полуоседлый образ жизни. Путями для кочевок служили реки. Средством сообщения летом являлась лодка-долбленка и плот. Преобладающим типом жилища был конусообразный шалаш, хотя имеются сведения, что юкагирам (возможно, отдельным группам) была известна полуземлянка. Олени у некоторых групп использовались как транспортные животные, у других эту роль играла собака. Более широкое развитие оленеводство получило у юкагиров-чуванцев. До прихода русских основные орудия производства юкагиры делали из кости и камня. Правда, имеются указания, что встречались и единичные железные предметы, по-видимому полученные от соседних народов путем обмена.

А крайний северо-восток Сибири во второй половине XVII и в начале XVIII в., т. е. к моменту прихода русских, представлял довольно пеструю этническую картину. Основным населением этого края являлись чукчи, коряки, ительмены, юкагиры и эскимосы. Более поздними пришельцами в этих районах были народности тунгусо-маньчжурской групп - ламуты (эвены) и тунгусы (эвенки) .

Таковы были основные черты хозяйства и культуры народностей крайнего северо-востока Сибири в конце XVII и первой половине XVIII в. Экономические взаимоотношения народов крайнего северо-востока Сибири складывались на базе охотничье-рыболовного и оленеводческого хозяйства. Производительные силы характеризовались примитивностью орудий труда (неолитическая техника обработки каменных и костяных орудий) и преобладанием потребительского присвоения готовых богатств природы (рыбы, мясного зверя и т. д.).

Экзогамия являлась важным признаком родовой организации. «Никто из членов рода не может брать жену внутри рода. Таково основное правило рода, та связь, которая его скрепляет», но у народов крайнего северо-востока эта связь нарушается. Причину этого следует искать в конкретных условиях их существования.

У чукчей и коряков переход к вынужденной эндогамии вероятно был вызван экономическими причинами. Обособление общины привело к распылению родовых групп. Становится невозможным заключать браки с представителями других родов, кочующих за сотни километров. Таким образом, брак из экзогамного становится эндогамным.

Обособление родов и отдельных родовых подразделений привело к нарушению экономической общности рода, так что за родом сохраняются главным образом общественные и оборонные функции. В качестве экономической единицы выделяется более мелкая община. Утрата экономической общности и экзогамии нарушила основные устои рода. Вследствие этого названные выше народы утеряли и род.

Утрата рода не равнозначна «разложению» рода. Утрата рода может быть обусловлена внешними причинами, как, например, резким сокращением численности населения, вынужденной миграцией, влиянием цивилизации классового общества и т. п. Этот процесс может происходить вне зависимости от того, созрели ли производительные силы данного конкретного общества для перехода на новую ступень развития, и, даже наоборот, часто является следствием деградации в развитии.

Что касается разложения родовой организации, то это целиком связано с ростом внутренних противоречий. В таких случаях происходит качественное изменение внутри самого общества, живущего первобытнообщинным строем. Рост частной собственности, имущественной дифференциации и появление антагонистических классов вступает в противоречие с нормами первобытно-общинного строя. Таким образом, совершается тот процесс, который принято называть разложением рода.

Исчезновение рода имело место у ительменов и юкагиров в XVII- XVIII вв. Ительмены в начале XVIII в. знали родовую организацию, но под влиянием колониальной политики она исчезла. Эпидемии второй половины XVIII в. резко сократили численность ительменов; частые административные переселения отдельных групп населения в разные районы полуострова, а также введение института сельских старост вместо родовых старейшин привели к быстрому исчезновению родовой организации.

Ту же примерно картину можно проследить и у юкагиров. Юкагиры к XIX в. уменьшились количественно. Осколки оставшихся родов и разных родовых подразделений были объединены в новые административные «роды» с целью взимания ясака. Интересно, что язык отразил специфику нового «рода». Для «родового» старосты, избираемого по указанию местной администрации или назначаемого, существовал термин чомоджэл (в смысле «большак», от чомо - «большой») или анидзэ (от корня am - «крепость», «сила»). В то же время старейшина древнего юкагирского рода назывался лигэйэ шоромох («старик», «старший мужчина»). Таким образом и у юкагиров процесс утраты рода не был связан с внутренними закономерностями развития общества.

Значительно труднее объяснить исчезновение рода у чукчей и коряков. В данном случае нет никаких оснований связывать этот процесс с воздействием колониальной политики. Родовая организация чукчей, в ее материнской форме, рано претерпела деформацию. Вместо утраченного рода выдвигается обособленная его часть (мелкая община). Старые родовые связи еще долго продолжали жить в традициях и реально осуществлялись, когда это диктовалось интересами обороны или защиты от нападения чуждых племен. Но зато взамен ослабевших родовых связей усиливаются территориальные.

История оленных чукчей

Большинство исследователей позапрошлого века склонялись к тому мнению, что у чукчей отсутствовала какая-либо общественная организация. Еще Служилых людей XVII в. поражала слабость родственных связей: «да по той же Анадыре реке и у моря живут многие неясачные чухчи и коряки... и те коряки и чюхчи тех аманатов покидают и ясаку под них не платят ». В то же время у других народов под аманатов ясак вносил род. Местные чиновники в XIX в. постоянно сталкивались с отсутствием у чукчей общепризнанного главы «рода». На первое место большинством исследователей выделялась семья, группа семей, соединенная родством или стойбищем.

Чукотские семьи

Оленные чукчи в конце XIX и начале XX в. жили небольшими стойбищами. Стойбище обычно состояло из 2-4 семей с количеством населения 10-15 человек. Помимо совместного проживания, эти семьи были связаны и экономически. Экономической связью, объединяющей всех жителей стойбища, являлась совместная пастьба оленьих стад.

В. Богораз по этому поводу замечает: «... основное правило гласит: одно стойбище - одно стадо ».

Организация стойбища была обусловлена размерами и условиями выпаса стада. Известно, например, что очень большое (свыше 1500-1800 голов) по численности, как и слишком малочисленное стадо (меньше 200-300 голов) пасти довольно трудно. Поэтому чрезмерное увеличение количественного состава стада вело к разделению стойбища, в то время как малые стада приходилось соединять. Количество обитателей стойбища также в значительной степени зависело от величины стада: лишь определенное число людей могло кормиться от стада, не нарушая его нормального воспроизводства.

Во главе стойбища стоял так называемый «хозяин стойбища», или «переднедомный», живущий в главном шатре. Его семье обычно принадлежала большая часть стада. Он распоряжался хозяйственной жизнью стойбища - переменой мест и времени кочевок, убоем оленей, устройством жертвоприношений, назначал людей на хозяйственные работы по стойбищу или около стада и т. д. Тавро (клеймо), которым были помечены олени главнодомного, считалось основным и более древним. Остальные шатры группировались позади главного. В них чаще всего жили родственники или свойственники главнодомного, хотя встречались даже и иноплеменники - ламуты, чуванцы.

В. Богораз считал, что единицей чукотской социальной организации является семья или семейная группа. Действительно, в XX в. встречались экономически обособленные семьи, но они являлись исключением. Как правило, семьи были связаны с организацией стойбища.

Семейная группа обозначалась термином варат, что в буквальном переводе обозначает «собрание живущих (пребывающих) вместе». Более характерным для семейной группы В. Богораз считал другой термин - чин-йырын - «группа участников кровной мести», «собрание мстителей» . Ядром семейной группы являлась группа родных, а также двоюродных братьев.

«Совокупность ближайших родственников по мужской линии выделяется, как совокупность людей, обязанных друг другу помощью. Она объединяется общностью огня, единокровностью (которая признается именно за мужской линией, а не за женской), тождеством начертания на лице при помазании кровью и тождеством наследственных обрядовых напевов. Совокупность всех вообще родственников по мужской линии составляет также собрание тех, за кого следует мстить».

Общность огня заключалась в том, что только родственники по мужской линии имели право пользоваться одним и тем же огнем. Огонь всячески оберегался от соединения с «чужим», например нельзя было пользоваться головешкой «чужого» огня, разогревать на ном пищу и т. д. Этот запрет касался даже семей, долгое время живущих совместно, но все-таки не имеющих общего огня. Семьи, связанные подобной общностью огня, назывались «имеющие один огонь»; он был равен по значению другим чукотским терминам, которые в переводе значат «собрание родственников по линии самца» и «люди одной крови».

Последняя общность основывалась на обряде помазания жертвенной кровью во время праздников. Помазание кровью символизировало родство. Одинаковые знаки помазания служили препятствием для заключения браков между родственниками, если семьи разделялись. Знаки эти передавались из поколения в поколение по мужской линии.

Относительно обычая кровной мести В. Богораз отмечает интересную подробность: убийство внутри семейной группы оставалось безнаказанным. Это был своего рода «суд» семейной группы: «Разве он был назначен на жизнь? Все равно кем-нибудь чужим был бы убит», - говорили чукчи.

Между стойбищем и семейной группой существовала взаимная связь. «Организация стойбища оленных чукчей связана с отношениями семейной группы»,- отмечает В. Богораз. «Примерно десять соседних друг с другом стойбищ, находящихся в постоянном общении между собою, составляют естественно сложившийся околодок». «Семьи, встречающиеся в одном и том же околодке, почти всегда родственны между собою; обычно это двоюродные или троюродные братья». Последнее замечание ясно говорит об идентичности понятия «семейная группа» и «околодок».

Экономическая общность членов семейной группы выражалась, по-видимому, в пользовании общими пастбищными угодьями и взаимопомощи. «Соседние стойбища при перемене пастбища обычно идут по одному и тому же пути и таким образом надолго сохраняют соседство. Они собирают вместе все имеющиеся у них меха и шкурки и отдают их кому-нибудь одному, который везет их на продажу в очень далекий район. Они собираются также вместе для жертвоприношений и игр». В случае несчастья обитатели соседнего стойбища оказывали друг другу помощь: «... они большею частью являются родственниками или, во всяком случае, добрыми друзьями пострадавшего».

«Вообще как оленные, так и сидячие чукчи разделяются на небольшие общества, состоящие из нескольких семей соединенных родством или дружбой». «В жилищах-ярангах объединяются в летнее время, а также зимой, при длительных стоянках на одном месте, все, связанные хотя бы дальним родством».

«Здесь находится 14 летних шатров разной величины; в них живут одни олепные чукчи сродники и друзья Имлерата. В самых больших помещаются до 20 человек». Если принять среднее количество обитателей в каждом шатре в 10 человек, то стойбище Имлерата объединяло не менее 140 человек. Такая группа семей была связана совместным выпасом оленей. «У оленных чукчей мужчины заняты мало. Они охраняют стадо, для чего поочередно из каждого рода, чьи олени составляют одно стадо, отправляется по два молодых мужчины, которые заняты охраной стада днем, а больше ночью», - говорит К. Мерк. Очевидно, здесь описано стойбище оленных чукчей.

Руководство и решение споров в чукотской семье

Прежде существовал общественный совет семейной группы, который разрешал конфликты, возникавшие внутри группы, например при дележе наследства. При спорах между членами различных семейных групп собирались мужчины из обеих групп: «Старики каждой стороны выбирали одного или двух ораторов, которые говорили по очереди».

Всех наблюдателей XVIII-XIX вв. поражало отсутствие «начальствующих» лиц (вождей) среди чукчей и анархический способ управления. При критическом подходе к такого рода выводам не следует забывать, что для общественного устройства чукчей были характерны иные понятия о праве, собственности и начальствующих лицах, чем в буржуазнофеодальном обществе того времени. Поэтому недоумение Г. Майделя, что «вся история Анадырского острога указывает на то, что у чукчей была аристократия, но не было общего главы народа», явно основано на таком непонимании. Чукотское общество не имело еще классового строения, и, следовательно, «общего главы народа», обладающего исполнительной властью, у них и не могло быть.

Наличие же института старейшин подтверждается фактическим материалом. «Особенных властей, или начальников не имеют, а почитают в каждом таковом обществе одного, который богатее прочих; и имеет большое семейство. Дальнего повиновения ему не оказывают; он может только преподавать советы и воздерживать от дерзостей, или худых поступков одними словами, но никого не имеет власти наказывать».

То же примерно сообщает и Борис Кузнецкий: «Предписанные чукчи главного командира над собою не имеют, а живет всякий лучший мужик с своими сродниками собою, и тех лучших мужиков яко старшин признают и почитают по тому только одному случаю, кто более имеет у себя оленей, но и их вменяют ни во что, для того, ежели хотя за малое что осердятся, то и убить их до смерти готовы». Для обозначения такого лица у оленных чукчей имелось слово эрым, эрмэчын. В. Богораз приводит несколько значений этого термина. В буквальном переводе оно обозначает «силач», «сильный». В других значениях употребляется как «воин», «богатырь», «влиятельный человек», «насильник», «грабитель», «начальник». Этот же термин в конце XIX в. служил для обозначения хозяина главного шатра наряду с другими названиями: аунралын - «человек из главного шатра», «главнодомный» или эттыорралын - «переднедомный».

Судя по беглым замечаниям в записках Биллингса, у чукчей существовали даже советы старейшин. Во время своей экспедиции ему дважды пришлось столкнуться с этим явлением. В первый раз совет был созван вышеупомянутым Имлератом, который созвал соседних «старшин», чтобы обсудить с ними вопросы, связанные с обслуживанием членов экспедиции. Во втором случае чукотская молодежь задумала убить членов экспедиции, чтобы завладеть их имуществом, но не могла осуществить своего замысла без согласия «старшин», которые отговорили их от этого намерения.

Чукотских эрмэчынов вряд ли можно отождествить с патриархами. Достаточно вспомнить что старшина мог только «преподавать советы и воздерживать от дерзостей», но не имел права наказывать. «Полномочия» крупных оленеводов были очень незначительны, да и продолжались короткое время. Даже политика царизма, выражающаяся в искусственном укреплении власти богатых оленеводов (реформа Г. Майделя 60-х годов XIX в.), не дала каких-либо существенных результатов. Рабство, хотя и патриархальное, не получило у чукчей такого распространения, чтобы существенным образом повлиять на создание специальной категории несвободных лиц.

Главным и почти единственным источником рабства у чукчей являлись военнопленные. Этнографические источники, а также исторические документы указывают на преобладание женского рабства. К. Мерк пишет, что чукчи убивали всех боеспособных мужчин, а женщин и детей забирали в плен. То же самое наблюдал за сорок лет до К. Мерка П.Б. Кузнецкий. В 1678-1769 гг. алазейские ясачные юкагиры в челобитной якутскому воеводе писали о нападении чукчей: «...немирные и неясашные иноземцы чюкьчи побили нашых многих лутчих людей и улусных и жен и детей в полон вьзяли».

В работе А. Сгибнева, построенной на материалах сибирских архивов, собраны многочисленные факты о нападении чукчей на коряков, в них часто сообщается о том, что в результате набега мужчин убивали, а женщин и детей захватывали в плен. Подобные примеры могут быть увеличены, но и приведенных достаточно, чтобы доказать преобладание женского патриархального рабства.

Неустойчивость института рабства ярко отражается в «Сказании об Эленди и его сыновьях», где говорится о жестокой расправе Эленди со своим рабом-военнопленным айваном за его предательство. Предание повествует: «Так сделал Эленди, ибо пришел ему великий гнев, а если бы айван не сделал так (т.е. не вредил бы Эленди), то скоро отдал бы ему одну из жен и жили бы равно, как братья».

В разряд рабов попадали и соплеменники в силу обычая кровной мести, когда месть заменялась порабощением одного из членов семьи убийцы: «Он должен пойти с ними на тундру и жить в семье убитого, заменяя мужа его вдове и отца его маленьким детям».

С другой стороны, в фольклоре чукчей часто встречаются рабы-военнопленные. В доме победителя они становятся пастухами и пасут его стадо. Но можно ли только на основании фольклорных данных заключить, что труд рабов нашел какое-либо заметное применение в оленеводческом хозяйстве чукчей? Это опровергается историческими фактами, приведенными выше, а также отсутствием наследственного рабства. Учитывая все это, приходится согласиться с мнением В. Богораза: «Можно сделать определенный вывод, что рабство у оленных чукоч, хотя и возникало постоянно в результате набегов, сухопутных и морских, все же глубоких корней не пустило и с прекращением войны быстро исчезало совсем. Раздробленность стойбищ, разбросанность мест населения, большие расстояния, возможность побега в далекую землю не благоприятствуют рабству».

Видимо, для развития рабства у чукчей еще не было экономических причин. Оленеводческое хозяйство удовлетворяло только насущные потребности замкнутого натурального хозяйства. Продажа живых оленей даже в конце XIX в. была слабо распространена, нормы обычного права препятствовали этому. Естественно, что труд рабов вряд ли мог найти какое-либо заметное применение в хозяйстве. Содержать же рабов, которые бы кормились от стада хозяина, было просто невыгодно. Таким образом, связывать возникновение патриархальной семьи у чукчей, если даже она действительно существовала у них в XVIII в., с патриархальным рабством лишено веских аргументов.

Рабство у чукчей не получило такого широкого распространения, чтобы на его основе могла создаться категория несвободных или зависимых. Следовательно, на основе рабства не могла возникнуть большая патриархальная семья чукчей.

Браки чукчей

В конце XIX в. браки внутри семейной группы были вполне допустимы. После брака жена переходила в дом мужа. Этот акт сопровождался обрядом приобщения жены к очагу мужа - помазыванием кровью жертвенного оленя, при этом наносились на лицо жены семейные знаки мужа. Брак легко расторгался, и родственники жены, чаще ее братья, нередко брали женщину обратно в свою семью. Среди чукчей имели место и случаи поселения зятя в доме тестя. Преимущественно зажиточные оленеводы старались задержать в своей семье в качестве зятьев бедных пастухов. В этом случае приемный зять приобщался к семейному очагу новой семьи, получив ее знаки помазания. Иногда муж оставался в доме жены при отсутствии в ее семье сыновей или братьев.

Наряду с индивидуальным браком у чукчей сохранились яркие пережитки группового брака. Фактический материал по этому вопросу очень интересен. Но останавливаясь на ном подробно, отметим лишь несколько наиболее существенных моментов. Союз по групповому браку предполагал группу мужчин, которые имели взаимные права на своих жен. После вступления в такой союз они считались родственниками, со всеми вытекающими отсюда правами и обязанностями независимо от фактического родства. Следовательно, групповой брак расширял состав родственной группы и укреплял ее экономические связи.

Наиболее распространенной формой брака у чукчей ХХ века был брак путем отработки. Жених поселялся в доме отца невесты и работал там иногда в продолжении нескольких лет. В течение этого времени он выполнял самую тяжелую работу, терпеливо снося обиды и оскорбления со стороны родственников невесты. Если жених нравился семье, то не было препятствий к заключению брака, если же он был нежелателен, то в любой момент мог получить отказ независимо от того, сколько времени он работал. Последнее обстоятельство ие позволяет рассматривать отработку за жену как калым.

Это также подтверждается и другим свадебным обрядом «борьбы за невесту», названным С. Крашенинниковым «хватанием». Он состоит в том, что после согласия родителей невесты на брак жених должен был коснуться ее половых органов. Это было сделать довольно трудно, принимая во внимание, что вся женская родня невесты усиленно ее защищала. Подобный обычай был описан у ительменов и коряков.

О существовании экзогамии у чукчей в прошлом свидетельствует широкое распространение особой формы левирата, а именно, предоставление супружеских прав только младшим братьям на вдову старшего, а не наоборот. Этот обычай зафиксирован источниками XVIII в. и имел силу еще в первом четверти XX в.

Матриархат чукоч

О былом матриархате свидетельствует большая роль женщин в культовых обрядах. Женщина являлась хранительницей семейных пенатов (святынь), «хранительницей очага», она занимала почетное место почти во всех сезонных праздниках, наносила семейные знаки помазания и т. д.

Значение женских духов у чукчей хорошо известно. В связке охранителей особое место занимало женское изображение - «деревянная женщина» (утты-нэв), она называлась также «госпожой» (нев-эрмэчын). Эта фигурка считалась главной «госпожой дома» и покровительницей стада. Женщина играла роль и в хозяйственной жизни. Девушки и молодые женщины вместе с мужчинами выпасали стада. Вдова являлась владетельницей стада до совершеннолетия сыновей. «Если нет старика в доме или он отсутствует, доминирующую роль занимает старуха мать». При отсутствии в семье мальчиков старшая дочь становилась главным наследником. В этом случае женщина участвовала в праздниках не только как главный наследник, но и как хранительница очага.

Таким образом, в семейно-брачных обычаях чукчей ярко прослеживаются пережитки родовой организации в ее матриархальной форме.

Несомненно, что у чукчей когда-то существовал род, основанный на материнском праве. В условиях большой изолированности отдельных родов, расселенных на громадных пространствах, межродовые связи стали нарушаться. В первую очередь нарушилась экзогамия из-за невозможности брать жен из других родов, находящихся на больших расстояниях один от другого.

Переход к пастушескому оленеводству вызвал смену матрилокального брака патрилокальным, а как следствие этого - изменение счета родства. Когда это произошло - неизвестно, но причину следует искать, как и у других народов, в значении мужского труда для скотоводческого хозяйства, в стремлении сохранить в общине мужчин для ухода за стадом.

Рост оленьих стад привел к экономической обособленности рода, а в дальнейшем и его подразделений, составлявших группу наиболее близких родственников. Семейная группа, или «околодок», по-видимому, и является такой обособленной единицей, а речные «объединения», упоминаемые В. Богоразом, - остатком еще более крупной ячейки.

Процесс обособления и дробления рода повлек за собой утрату родовой организации - ослабление родовых связей, забвение родовых названий и других характерных признаков рода. Стал нарушаться принцип кровного родства среди совместно живущих. Вместо этого усиливаются территориальные связи. Таким образом, более мелкая родственная община, чем род, заняла в экономической жизни доминирующее место. Она, вероятно, сохранила по традиции и многие характерные черты утраченного рода, как то: кровную месть, общность культовых обрядов и т. д.

Собственность чукчей

Особого рассмотрения требуют материалы, связанные с формами собственности. К сожалению, они крайне отрывочны и порой противоречивы. Как известно, основными средствами производства оленных чукчей являлись земля (пастбищные угодья) и скот (олени). В. Богораз пишет: «. . . стадо является собственностью отца до самой его смерти». Это положение он повторяет неоднократно. С другой стороны, собственность главы семьи на оленей была частично ограничена собственностью других ее членов.

По чукотским обычаям, при рождении ребенка, независимо от пола, ему выделялась важенка, весь приплод которой считался его собственностью, точно так же как и олени, подаренные в разное время главой семьи. Личные олени каждого члена семьи помечались особыми таврами. Сыновья при выделе, дочери при выходе замуж, жена при разводе могли взять с собой своих оленей. После смерти главы семьи большая часть стада обычно переходила к его старшему сыну вместе с древнейшим тавром в стаде.

Относительно собственности на землю известно еще меньше. В. Богораз отрицает даже понятие о возможности владения землей у оленных чукчей. Но факты, приводимые им же, говорят о противоположном. Так, описывая «околодок», т. е. семейную группу, он замечает: «Несколько „околодков" составляют еще более крупную единицу - объединение по такой-то реке. Такие объединения между собою связаны сравнительно слабо. Каждое объединение живет особо, обычно по какой-нибудь реке и ее притокам», и далее: «На каждой реке мы встречаем особый отдел племени, имеющий даже свое собственное название. Каждая отдельная тундра, каждая река является достоянием особой группы чукоч, стойбищ в 40-60, человек в 300».

Из этого сообщения вытекает, что каждая группа чукчей занимала определенную территорию и пользовалась определенными пастбищными угодьями. Присоединиться к стойбищу можно было только с согласия его обитателей. «... ни один оленевод, - пишет В. Богораз, - не может присоединиться к стойбищу, не получив на это согласия его обитателей». Летние пастбища обычно становились достоянием того, кто первый их занимал. В этой связи В. Богораз приводит интересный факт: «...летних пастбищ гораздо меньше, чем зимних, так как все оленеводы стремятся занять пастбища у самого моря и, как ни странно, уступать приходилось наиболее зажиточным оленеводам».

Таким образом, можно с полным основанием говорить об общинной собственности на землю, причем в форме, достаточно примитивной, не предусматривающей закрепления территории за определенными группами. Объяснение этому следует искать в низком уровне экономического развития и наличии больших пастбищных территорий. Уровень развития оленеводческого хозяйства был такой, что он почти исключал острую борьбу за обладание пастбищными территориями. Хотя оленьи стада находились уже в частной собственности, многие пережитки более древних первобытно-общинных норм еще сохранялись.

В источниках XVIII в. нередко подчеркивается обладание большим количеством оленей отдельными лицами как показатель власти. Не оспаривая достоверности приведенных ими фактов, уместно заметить - могли ли Биллингс и Б. Кузнецкий разобраться в характере собственности, т. е. отличить общинную, семейную и личную собственность от частной, принимая во внимание уровень научных знаний того времени. Старейшина мог быть распорядителем общинной или семейной собственности, поскольку он являлся доверенным лицом всего коллектива. В глазах же хотя и тонких наблюдателей, но знакомых на практике только с частной собственностью на скот, он мог представляться как единоличный собственник. Как мы видели, вопросы, связанные с нормами собственности у чукчей, были значительно сложнее даже в XX в.

Приморские чукчи и эскимосы

Материалов для определения уровня развития и формы социальной организации приморских чукчей значительно меньше, а по XVII -XVIII вв. они почти совсем отсутствуют. Поэтому проанализировать социальные отношения этих народностей не представляется возможным. Однако обобщенная сводка материала может дать некоторое представление и по этому вопросу.

Культура населения побережья Чукотского полуострова прослеживается по археологическим находкам с 1 тысячелетия до н. э. Несмотря на такое длительное существование этой культуры, технический прогресс здесь шел крайне медленно, о чем свидетельствует прежде всего сохранение примитивных орудий промысла.

Среди орудий труда при промысле на морского зверя значительная роль принадлежала байдаре. Только при наличии байдары можно было обеспечить охоту на крупных морских животных и таким путем получить достаточное количество мяса, жира и шкур. Значение байдары было настолько велико, что вокруг нее создаются специфические производственные объединения, известные под названием «байдарная артель». Они характерны для всех групп эскимосов и приморских чукчей.

Матриархат приморских чукчей и эскимосов

Весьма вероятно, что организация поселка связана с родовым устройством приморского населения. Следы родовой организации, основанной на материнском праве, прослеживаются, например, в семейно-брачных обычаях, которые в основном были тождественны у обеих групп чукчей. У приморских в конце XIX в. также имел место брак между близкими родственниками, отсутствовала экзогамия, практиковались отработка за жену, приобщение жены к очагу мужа, левират, существовали пережитки группового брака и др. Многоженство встречалось значительно реже.

Многочисленные факты, главным образом из области религиозных верований, указывают на высокое положение женщины в прошлом. Женщина нередко принимала участие в охотничьем промысле: «Когда мало рабочих рук, они (женщины) берутся в качестве гребцов на байдары для промысла, и я даже встречал таких, которые с ружьем и уколом вели все промыслы самостоятельно, начиная с охоты на белого медведя».

Правда, В. Богораз говорит о противоположном. Даже если признать факты, приведенные Н. Каллиниковым, не соответствующими действительности, заслуживает особого внимания одна подробность, записанная В. Богоразом со слов эскимоса: «Напрасно думают, что женщины слабее мужчин в охоте. Домашнее колдовство сильнее, чем те заклинания, которые произносятся в тундре. Тщетно ища, ходит мужчина вокруг; но те, кто сидят у лампы, действительно сильны, им легче подозвать к берегу добычу». Следовательно, по воззрениям населения, от женщины зависела удача на промысле, они, стало быть, принимали в нем участие.

Женские божества приморских чукчей и азиатских эскимосов наделялись особой силой и могуществом. Таковыми являлись: могущественная старуха («моржовая мать»), которая якобы дает людям зверей, «старуха времен первого творения», «женщина расцвета» и др. На многих праздниках ведущая роль принадлежала женщине. Так, на празднике байдары самая старая женщина являлась главной участницей: «Впереди процессии идет старейшая женщина в семье, за ней следует владелец байдары, рулевой, гребцы... Считается очень важным, чтобы идущая впереди женщина была действительно старше всех участвующих». Такое же место занимала женщина и на других праздниках.

Таким образом, немногочисленные материалы по социальной организации приморских чукчей позволяют предполагать, что общественное развитие их в основном шло теми же путями, что и у оленных: ранняя утрата родовой организации и обособление мелкой общины (байдаркой артели). Под влиянием обмена, особенно с середины XIX в., в общине усиливаются частнособственнические тенденции.

Развитие торговых взаимоотношений с русскими и с американцами привело к созданию особой прослойки среди приморских чукчей и азиатских эскимосов, «торговцев-поворотчиков» (кавралыт). Это были посредники между купцами и населением. На обменных операциях «поворотчики» наживались, эксплуатируя население. Процесс имущественной дифференциации был прерван Октябрьской революцией.

За отсутствием материала не останавливаемся на этапах общественного развития азиатских эскимосов. Ранние этнографические источники отождествляют их с приморскими чукчами, поэтому характерные элементы быта азиатских эскимосов остались невыясненными. В основном же общественное устройство их, невидимому, было подобно устройству приморских чукчей, что неоднократно уже отмечалось выше, при анализе социальной организации последних.

Коряки

Чукчам по своему хозяйственному укладу, языку и культуре наиболее близки коряки. В недалеком прошлом общественное устройство обоих народов также имело много общего.

В XIX в. у коряков, как и у чукчей, отсутствовала экзогамия. На основании долго сохранявшегося сорората, т. е. обычая, по которому мужчина имеет супружеские права на сестер живой или умершей жены, Л. Штернберг высказал предположение, что в этом нужно видеть следы некогда существовавшей у коряков турано-ганованской системы родства, а следовательно, и экзогамии. О том же, по его мнению, говорят и брачные обычаи - отработка за жену и брак путем «хватания». Оба эти обычая были описаны при рассмотрении социального строя чукчей.

Кроме того, имеются основания считать, что прежде брачные нормы коряков были иными. Так, например, в преданиях часто встречаются браки между двоюродными братьями и сестрами, браки двух братьев на двух родных или двоюродных сестрах и т. д., т. е. такие браки, которые в конце XIX в. являлись запретными. В этой же связи следует упомянуть сообщение С. Крашенинникова о том, что как оленные, так и оседлые коряки «жен берут наиболее из своего роду, двоюродных сестер, теток и мачих». Свадебный обряд в старину, как и у чукчей, сопровождался, по-видимому, приобщением жены к очагу мужа.

Индивидуальную семью коряков конца XIX в., даже начала XX в., нельзя признать строго моногамной. Развод осуществлялся свободно как с той, так и с другой стороны. Ушедшая от мужа женщина всегда находила защиту у своих родственников, и муж не имел права требовать ее обратно. В случае развода дети мужского пола оставались с отцом, а девочки уходили с матерью. Эти данные позволяют предполагать, что корякам был известен род.

Другим веским доказательством существования в прошлом рода у коряков является обычай кровной мести, распространявшийся исключительно на чужеродцев. За убийство мстили родные и двоюродные братья, племянники, дяди и более отдаленные родственники. «Единокровная группа, состоящая из одной или нескольких семей, была сообща ответственна за убийство, совершенное одним из ее членов, и в силу этого может рассматриваться как одно юридическое лицо».

В области экономических отношений процесс разложения первобытнообщинного строя у коряков в конце XIX и начале XX в. зашел значительно глубже, чем у чукчей. Следы архаической организации более ярко сохранились у оседлых коряков. В. Иохельсон на основании фольклора и пережитков попытался реконструировать их прежнее общественное устройство. «В прежние времена, - пишет он, - селения приморских коряков были не только простыми территориальными группами, но союзами семей, члены которых были связаны общинными правами и обязанности.

Новые поселки основывались обычно людьми, покинувшими первоначальные селения, людьми независимого характера, выделившимися как хорошие воины и искусные охотники. Вместе с этими вождями поселялись люди обычных способностей, чаще всего их родственники по крови или по браку, но иногда также чужеродцы, искавшие покровительства основателя поселка. Таким образом, селение не имело тенденции развиваться в род, члены которого пели свое происхождение от одного общего предка, но представляли собою союз родственных или дружеских семей с одним старшим во главе».

Отсюда видно, что В. Иохельсон отрицает родовое устройство у коряков в прошлом, хотя отмечает, что селения их были объединениями родственников. В конце XIX в. родственный принцип организации поселка уже сменился территориальным.

Старейшина селения, сообщает В. Иохельсон, назывался айым - «сильный» (это слово, вероятно, равнозначно чукотскому эрмэчын). Айым не обязательно был старший по возрасту, но всегда наиболее авторитетный и обладающий большой физической силой человек. Функции его, по-видимому, сводились к руководству хозяйственной жизнью поселка и к подготовке селения к обороне от нападения врага. Руководство же во время военных действий поручалось специальному военачальнику «храброму». Иногда эти обо должности совмещались. Большим влиянием пользовались шаманы, которые, по воззрениям коряков, с помощью духов защищали своих сородичей.

В случае нападений составлялись оборонительные союзы из нескольких селений. В укреплении поселка участвовали все жители. Далее В. Иохельсон указывает, что покровителем селения считался «священный» столб.

До прихода русских селения оседлых коряков были более многочисленны, чем в XIX в. Кроме этнографических данных, это подтверждается и историческими документами. Так, Семен Дежнев и Юрий Селиверстов в устье р. Анадыря нашли поселок, в котором находилось четырнадцать больших жилищ, а «во всякой юрте семей по десяти и болши живут». Вполне возможно, что сведения казачьих отписок несколько преувеличены, но не в такой степени, чтобы исказить историческую действительность.

Путевые дневники С. Крашенинникова - говорят, что для корякских селений п-ова Камчатки типичным являлось соотношение летних и зимних жилищ как 7:1, т. е. на одно зимнее жилище приходилось в среднем семь летних. Учитывая, что летом каждая семья жила отдельно, то в одной полуземлянке обитало не менее 28-30 человек. В иных селениях эта цифра была значительно выше. Примерно такую же численность некоторых корякских поселков приводит и Лессепс. Вряд ли можно сомневаться в том, что до XVIII в. количество жителей одной полуземлянки было менее 30-40 человек.

Пережитки коллективного производства и распределения дают основание предполагать, что обитатели такой большой землянки сообща владели основными средствами производства и совместно вели хозяйство. У приморских коряков, как и у чукчей, большое значение в морском промысле играла байдара. В конце XIX в. байдара, как правило, являлась собственностью нескольких семей и, по наблюдениям В. Иохельсона, только таких семей, члены которых были связаны между собой: узами кровного родства.

Вокруг байдары создавались производственные объединения, напоминающие байдарные артели чукчей и эскимосов. По материалам Н. Билибина, хозяином байдары считался строитель деревянного остова, но в сооружении кожаной покрышки всегда участвовало несколько хозяйств. «Женщины этих хозяйств коллективно сшивали покрышку, в то время как мужчины - тоже совместно - ремонтировали остов». Автор сообщает, что из двадцати спущенных при нем на воду байдар не было ни одной, оборудованной одним хозяйством.

Промысел производился коллективно, участвовали в нем одновременно от 12 до 20 человек, в том числе и женщины. Добыча распределялась поровну между всеми участниками, причем некоторая часть ее выделялась для нетрудоспособных, больных, сирот и т. д. Хозяин байдары получал обычно равную долю со всеми, но иногда и большую.

Пойманный кит, а в некоторых местах и белуха становились достоянием всех жителей поселка.

При ловле морского зверя сетями обычно несколько хозяйств связывали свои сети в один невод. Распределение добычи при таком объединении сетей было различно. Добыча делилась по количеству участников, или, что в начале XX в. было более распространено, шкура и жир доставались тому, в чью часть общей сети зверь попадался, мясом же пользовалось все население поселка. Таким же образом производился дележ рыбы, попавшей в общую сеть. Кроме того, о коллективном распределении продуктов в прошлом свидетельствует также широко практиковавшаяся взаимопомощь между жителями селений в годы голодовок. Первобытнообщинные способы распределения добычи нашли отражение и в фольклоре. В древних преданиях идеальный охотник складывал всю свою добычу на берегу и приглашал жителей селения делить ее между собой.

У оленных коряков к концу XIX в. процесс разложения первобытнообщинного строя зашел значительно дальше, чем у приморского населения и оленных чукчей. Однако и у них наблюдались пережитки более древних отношений. С этой точки зрения заслуживает внимания сообщение К. Дитмара: «Владетели юрты или почетнейшие лица племени избирают из среды себя старейшего, который и заботится о пользах племени, принимает повеления правительства и, смотря по месту кочевия, ездит в Ижигу или Петропавловский порт для внесения податей. Если старшина заговорит, то все умолкают, тихо, с почтением слушают его и тогда только возвышают снова голос, когда он кончит свою речь. Старшина заменяет высшего советника и судью в каждом племени, которых между кочевыми коряками считается 7 или 8. По совету старейшин в опытнейших людей, назначается страна, в которой предполагается кочевать».

Функция старост в конце XIX в. сводилась к сбору ясака, к наблюдению за выполнением каюрной повинности и т. д. Иначе говоря, староста являлся связующим звеном в сношениях с русской администрацией. Значение старост в общественно-экономической жизни самих коряков сводилось почти к нулю. «Летом, когда сообщение с русскими прерывается, функции старост также сводятся на нет, так как в других областях семейной или общественной жизни старосты никакого значения не имеют». Функции же старейшины, по К. Дитмару, не ограничивались только посредничеством с русскими. Старейшина - лицо, имеющее авторитет в коллективе, в хозяйственной жизни он определяет район кочеваний.

Можно лишь предполагать, что фольклорный айым (глава поселка), старейшины отдельных групп оленных коряков, отмеченные К. Дитмаром в середине XIX в., «хранитель старины» паренских коряков начала XX в. являются остатками института родовых старейшин. В архивных документах XVIII в. неоднократно упоминаются имена военных предводителей, но в каких отношениях стояли они к старейшинам - неизвестно.

Патриархальная община коряков-оленеводов складывалась на базе крупнотабунного оленеводства. Еще С. Крашенинников отмечал имущественное неравенство среди оленеводов: «Владельцев до покорения российскому скипетру у них не было, но тот власть некоторую имел, который был оленьми богатее». В то же время никак нельзя согласиться с С. Крашенинниковым, когда он приводит цифровые показатели имущественной дифференциации, говоря, что оленей «у богатых коряк тысяч по десяти, по тридцати и больше, а у тойона Этеля Соплякова сына до 100 000 считают». Трудно допустить, что С. Крашенинников имел точные сведения о численности корякских стад. Насколько подсчеты «на глаз» бывали ошибочны, указывают замечания В. Иохельсона. Им приводится ряд примеров, когда в стадах, числящихся до 15 тыс. оленей, фактически оказывалось не более 3 тыс.

Процесс становления патриархальной общины очень точно был подмечен К. Дитмаром в середине XIX в. «Если многочисленность стад позволяет, то он (владелец полога) вскоре делается владетелем юрты, в которую он соединяет беднейшие из родственных семейств и с ними вместе составляет особую семью, которая кочует уже всегда вместе. Весьма естественно, что отцы, по возможности, окружают себя семействами своих сыновей и дочерей. Владелец юрты есть всегда почтеннейший обитатель. Он решает возникающие в ней небольшие споры и ему предоставлено право совета».

Всё стадо считалось общесемейной собственностью, хотя фактически распоряжался им глава семьи, ему обычно принадлежала большая часть стада. Другие члены семьи также имели в стаде своих оленей. Каждый новорожденный независимо от пола получал в дар одну или несколько важенок, все потомство которых уже являлось его собственностью и отмечалось его личным тавром. Когда ребенок становился взрослым, он мог быть обладателем значительного стада. Собственных оленей имели также и другие члены семьи, например замужние женщины, которые сохраняли права на оленей, полученных ими до брака.

Во главе семьи стоял отец, старший брат или дядя со стороны отца. После смерти главы семьи (отца) стадо делилось поровну между сыновьями. Личные олени замужних женщин после ее смерти наследовались ее детьми. В случае отсутствия последних переходили к родственникам умершей. То же самое происходило и при уходе жены от мужа. На землю (пастбищные угодья) сохранялась общинная собственность. В. Иохель-сон по этому поводу пишет: «Вообще же каждая группа имеет свои места кочевий, хотя границы точно не определены. В пределах этих территорий у отдельных семей или небольших групп семей имеются свои излюбленные места, где они проводят известные времена года». Право собственности на угодья у коряков, как и у чукчей, повидимому, слабо осознавалось - кто первый занимал пастбище, тот и пользовался им: «. . . если пастбище занял один из них, никогда другой не позволит себе никаких претензий», - сообщает Н. Беретти.

Приведенные выше материалы позволяют провести аналогию между кочевой группой коряков и семейной группой чукчей. Объединения коряков, как и чукчей, в прежнее время были более крупными по количеству входящих в них семей. Раньше женатые сыновья и братья редко выделялись из общего хозяйства.

В XIX в. у коряков наблюдался процесс деления кочевой группы на более мелкие экономические единицы, подобно тому как мы это видели у чукчей. Он объяснялся главным образом ростом имущественного неравенства, которое повлекло за собой классовое расслоение. В связи с тенденцией к разукрупнению больших семей особой была роль младшего сына. Он по уходе старших братьев оставался наследником личного имущества отца, дома, байдары (у приморских) и всех семейных «охранителей».

В конце XIX в. стойбище оленных коряков было аналогично стойбищу чукчей. Оно состояло из 3-4 шатров, включающих до 20 человек. Чаще это была семья богатого оленевода с пастухами и их семьями, в большинстве родственниками хозяина стада, или же объединение из нескольких бедных хозяйств.

Ительмены

О самобытной социальной организации ительменов можно говорить лишь до второй половины XVIII в. Участники Второй Камчатской экспедиции, С. Крашенинников и Г. Стеллер, зафиксировали быт ительменов начала XVIII в., затронутый внешними факторами в очень слабой степени.

Селение ительменов этого периода (русское название «острог», «острожек») состояло из одной, реже двух-четырех полуземлянок, которые служили зимними жилищами, и большого количества шалашей (балаганов) - летних жилищ. В работах этих же исследователей имеются точные указания о том, что полуземлянка служила общим жилищем для нескольких родственных семей. Летом же каждая семья переселялась в отдельный шалаш. «При каждой юрте бывают по малой мере столько балаганов, сколько семей в острожке».

О внушительных размерах полуземлянок имеются сведения и более раннего времени: «... и в оном остроге тоюнская юрта весьма велика, глубина 3 сажени, в которой без труда можно уместиться человек 250», - писал в путевом журнале в марте 1728 г. мичман Первой Камчатской экспедиции Петр Чаплин.

Вполне возможно, что эти сведения несколько преувеличены. Археологические раскопки древних мест обитания ительменов дают меньшие размеры полуземлянок. Такое жилище вряд ли могло вместить 250 человек, но жилища с количеством в 100 человек и даже больше, по-видимому, были обычным явлением.

Так, например, Верхне-Еловское селение состояло из двух полуземлянок и 16 шалашей, в которых проживало 77 ясачных душ, Кихчига - из одной полуземлянки и 26 шалашей с населением 42 человека ясачных, Колпаково - из одной полуземлянки и 44 шалашей с 53 ясачными и т. д. Учитывая, что на одного ясачного человека приходилось 3-4 члена его семьи, которые не облагались ясаком (женщины, дети, старики), то количество обитателей одного зимнего жилища составляло от 100 человек и выше. Эти материалы дают и другой критерий для проверки численности населения отдельных селений. Если имелось от 20 до 40 шалашей, то число живущих в них могло быть от 100 до 200 человек, считая семью в среднем из 5 лиц.

Ительменские селения состояли из родственников. Г. Стеллер пишет: «Острог состоит из членов одной семьи, путем браков и деторождении невероятно увеличивающихся», и далее «...во время первой оккупации страны казакам приходилось видеть в одном остроге семейства, насчитывающие от двухсот до трехсот человек». Эти два обстоятельства, т. е. родственный принцип, положенный в основу организации селений, и сравнительно большой численный состав их, позволяют поставить вопрос о расселении ительменов родами.

На существование родовой организации у ительменов указывают и другие факты, как кровная месть и экзогамия. Относительно последнего имеется прямое указание Г. Стеллера и С. Крашенинникова, что ительмены брали жен из других острогов. Подтверждением этого также служит форма брака - отработка за жену, свадебный обряд «хватания невесты», наличие кузенного брака, женитьба на двух сестрах и левират.

За убийство мстили родственники, первоначально требуя выдачи убийцы, если же последний не выдавался, то возникали конфликты. «В случае же отказа в выдаче и заступничестве за убийцу всего острога, чем последний как бы выражал одобрение совершенному убийцею поступку, дело часто доходило до войны между ними, и тогда за обиженных родственников вступался опять-таки весь острог».

Обычное право сурово карало преступников. С. Крашенинников пишет, что воров били, «после чего принуждены были такие люди жить наедине без всякой помощи и без всякого с другими обхождения, как сущие плуты и политическою смертью казненные».

На родовой характер расселения ительменов указывает также сознание общности происхождения живущих по одной реке. Жители каждой (большой) реки, по воззрениям ительменов, вели свое происхождение от одного из детей Кутхи и носили особое название. С. Крашенинников из этого делает правильное заключение: «Чего ради думать можно, что на всякой реке живут сродники, которые происходят от одного прародителя».

Во главе рода стоял старейшина, который избирался из наиболее авторитетных и наиболее старых по возрасту членов рода. Его полномочия ограничивались выполнением уже принятых решений. В работе Г. Стеллера по этому вопросу находим: «и старейшине они повиновались только в таких делах, на которое уже воспоследовало согласие всех», и далее: «и ему предоставлялось лишь право по личному усмотрению донимать словами людей беспокойных и плохо настроенных».

Во время военных столкновений предводительство поручалось специально избираемому для этой цели военачальнику, функции которого ограничивались лишь кругом военных действий.

Имеются некоторые указания, что существовал совет рода, «а в больших делах, как в воровстве, в насильстве чужих жен, общей суд всех в острожке живущих, а особливо стариков, которых они и поныне перед молодыми, хотя б они и нищие были, больше почитают».

Ительменам было известно домашнее рабство, но как и у других народов чукотско-корякской группы, оно не получило широкого развития. Доминирующую роль играло женское рабство: «Только жен да детей берут в холопы».

Правда, С. Крашенинников говорит и о пленных мужчинах, но он также подчеркивает преобладание женского рабства: «Главное намерение браней их состояло в том, чтоб получить пленников, которых они в тяжкие работы употребляли, а особливо женского пола». То же самое отмечает и Г. Стеллер: «Победившая сторона забирала противников в плен, превращая пленных в рабов, женщин и девушек в своих наложниц, всех же попадавшихся им в руки взрослых мужчин они убивали».

Рабами были не только иноплеменники (коряки, айны), захваченные в результате набегов, но и военнопленные ительмены из других родов. Труд рабов использовался лишь в домашнем хозяйстве: «...пленных и рабов заставляли делать всякую черную и домашнюю работу - таскать дрова, кормить собак, изготовлять каменные и костяные топоры, копья и ножи». Наследственное рабство отсутствовало, рабы часто выкупались или отпускались.

В работах С. Крашенинникова и Г. Стеллера приводятся противоречивые данные о характере рода у ительменов. По материалам С. Крашенинникова, для ительменов был типичен патрилокальный брак - жена после свадьбы переходила в род мужа. Ряд других фактов также свидетельствуют о наличии отцовской филиации: наследование по отцовской линии, наречение имен новорожденным («Младенцам имена дают отцы умерших своих сродников»), а также некоторые другие. Кроме того, С. Крашенинников наблюдал, как молодая пара через год после свадьбы приезжала в дом тестя и некоторое время работала у него.

Материалы Г. Стеллера дают совершенно иное представление о характере рода ительменов. «Здесь установилось правило, что мужчине приходится покидать, в случае желания вступить в брак, дом своих родителей, поселиться у отца жены и становиться его работником. Тот, у кого было много дочерей, легко мог создать большой острог с многочисленным населением».

Сообщение Г. Стеллера дало основание некоторым исследователям (А Золотарев) считать род ительменов типично матриархальным. Вряд ли имеются какие-либо основания отбрасывать наблюдения С. Крашенинникова. Они ясно говорят о наличии патрилокального брака, а отсюда можно допустить и преобладание счета родства по отцовской линии. Матрилокальный брак был, вероятно, общераспространенным явлением еще незадолго до посещения Камчатки С. Крашенинниковым, о чем свидетельствуют такие яркие пережитки, как отработка за жену, кратковременное поселение в доме тестя и др. Возможно, что в некоторых местах эта форма брака еще сохраняла свою силу. Основываясь на приведенных данных, можно предполагать, что ительмены в начале XVIII в. находились на переходной ступени от материнского к отцовскому роду.

Материалы первых исследователей Камчатки дают представление об экономических застоях первобытно-общинного строя у ительменов. Рыболовные и охотничьи угодья находились в коллективной собственности всего рода: «На промыслы звериные ходят камчадалы по своим же рекам», и далее: «Всякой острожек ту реку, при которой живет, почитает за владение своего рода». Общинное жилище (полуземлянка) объединяло группу наиболее близких родственников, а в ряде случаев возможно, что и весь род.

Они вели коллективное хозяйство, в котором большую роль играли женщины: «жене предоставлено право всем распоряжаться и хранить все, имеющее какую-либо ценность, муж же являлся ее поваром и работником». Следовательно, каждая такая община составляла экономическую единицу.

Г. Стеллер, описывая селения ительменов, указывает: «И вот в конце концов им приходилось, вследствие своей многочисленности и не нахождения достаточного пропитания на месте, прибегать к разделу. Это производится таким образом: определенное количество лиц выселялось и перемещалось по той же реке, только выше по течению и оставалось там до тех пор, пока не размножалось настолько, что становился необходимым третий раздел. Эти лица постоянно общались друг с другом, заключали между собою отдельные дружественные союзы и помогали друг другу тем, чем у одних было излишком, а у других ощущалась нехватка».

Эти данные могут относиться как к выделению новых родов, так и к разделению рода на отдельные домохозяйства, так как родственные связи между разделившимися часто сохранялись: они помогали друг другу и при межродовых конфликтах выступали сообща.

При описании обряда гостеприимства Г. Стеллером приводятся интересные подробности. Ительмены осенью ездили «в гости» в другие селения, но это путешествие ограничивалось только теми селениями, которые были расположены по берегам данной реки и ее притокам. Общественные связи населения, живущего по одной реке, были отмечены еще в казачьих отписках.

Так, в челобитной служилых людей от 26 сентября 1711 г. сказано: «...вор и заводчик, лучший иноземец Большия реки Каначь, собрався с родами своими Большой реки пяти острогами, а подозвав к себе с иных многих посторонних рек иноземцев». Были ли эти связи внутриродовыми или межродовыми, т. е. союзами родственных родов, решить трудно, имея в виду скудные фактические источники.

Юкагиры

Последней из рассматриваемых нами народностей крайнего северо-востока являются юкагиры. В. Иохельсон в конце XIX в. записал их предания и наблюдал пережитки первобытно-общинного строя в области семейно-брачных обычаев и правовых норм. Кроме того, некоторые сведения по этому вопросу содержатся в исторических документах XVII в. - казачьих отписках, челобитных, донесениях и росписях. Эти материалы только до известной степени позволяют восстановить картину общественного устройства юкагиров до прихода русских и проследить путь их развития в последующие два века.

По данным В. Иохельсона, в юкагирском языке имелось три термина для обозначения слова род: омо (им. пад. омок), кудэйэ и миибэ. Первый термин употребляется не только с именем рода, но почти идентичен с названием «народ». Им также обозначалось и иноплеменное население, например якуты (яхад-омок). Слово омук распространено и среди якутов в том же значении.

По этому поводу В. Приклонский замечает: «этим именем якуты называли и называют всякого инородца не их племени и также якута другого наслега или другого рода». Приведенные сведения дают основание предположить, что термин омо, омок - заимствованный и не отражает понятия рода. В. Иохельсон первоначально признавал его также тюркским: «Якуты по приходе в Якутскую область несомненно этим словом окрестили всех ее прежних обитателей, в том числе и юкагиров. В памяти же последних и русских все это перепуталось и якутским словом чужой стали именовать своих предков сами юкагиры».

Термин миибэ - «обычай», «наружность», «закон» не указывает непосредственно на единокровность и общность происхождения, а лишь на общность людей, связанных обычаем, законом.

Понятие о кровном родстве полностью отражает только термин кудэйэ - «потомство», «происхождение». Этим словом обозначалась группа лиц, ведущих свое происхождение от общего предка («первопредка», «корня дерева»). Таким предком, например, для всех членов заячьего рода считался табукан, т. е. «заяц», «даже для тех, которые не считают себя родственниками».

Несмотря на различное значение этих трех терминов, они являлись синонимами; так, например, юкагирское название заячьего рода чолго-род-омок было равнозначно чолгоро-миибэ («заячий закон», «заячий обычай») или чолгоро-кудэйэ («заячье потомство»). В то же время группа лиц, ведущая свое происхождение от общего предка, именовалась еще по месту обитания; например, люди из того же чолгород-омок назывались чахадэндзи, т. е. «люди с р. Ясачной».

В. Иохельсон именует такую группу чаще всего родом, но отрицает в ней принцип единокровности. По его мнению, это было территориальное объединение, основу его составляло несколько кровнородственных семей, к которым присоединялись другие неединокровные. «Каждый мог жить на всякой реке, где нравилось и таким образом присоединялся к одному или другому роду. Эти чужеродцы, однако, не всегда были юкагиры. В современных родах юкагиров мы, таким образом, находим потомков других юкагирских родов, так же как потомков коряков, чуванцев и тунгусов». 4 Поэтому в работах В. Иохельсона наряду с термином «род» можно встретить и другие, как то: «семья-род», «семейный род», «большая семья», «составная семья» и др.

По преданиям, во главе такого «рода» стояли четыре лица: старейшина, шаман, богатырь (воин) и первый охотник.

Старейшина - лигэйэ шоромох - не был выборным лицом. Его обязанности передавались наиболее старшему по возрасту или наиболее авторитетному мужчине из стариков, но всегда единокровному члену, и никогда это звание не переходило к адоптированным лицам. Старейшина являлся распорядителем хозяйственной жизни «рода»: он распределял людей по промыслам, выбирал места стоянок и поселений для отдельных семей. При решении важных вопросов созывал совет стариков. Решения совета являлись обязательными для всех членов «рода». Во время военных действий он возглавлял походы. Кроме того, старейшина являлся хранителем общинных обычаев: приносил жертвы духам предков и следил за выполнением норм обычного нрава.

Шаман - алма - также всегда был из единокровных членов «рода». Его роль сводилась к защите сородичей от злых духов. Он предсказывал результаты промысла, войны и других важных событий в общественной жизни. По воззрениям юкагиров, роль защитника шаман выполнял и после своей смерти, поэтому череп умершего шамана привязывался к деревянному туловищу и служил особым объектом поклонения. Мясо его высушивалось и разделялось между единокровными членами «рода» в качестве талисманов.

Об общественной значимости шаманов имеются сведения и в исторических документах. Так, в 1651 г. в качестве аманата от зашиверских юкагиров был взят «лучший мужик» шаман Чанжу. Именем шамана Леуты называлась ясачная единица алазейских юкагиров. Имена шаманов, «лучших мужиков», встречаются и во многих других документах.

Сильный человек, богатырь - тенбэйэ шоромох - являлся защитником «рода» от нападения врагов. Он должен был обладать большой физической силой и ловкостью. Для богатыря принцип единокровности не играл роли. Если звание старейшины и шамана переходило по женской линии (к единокровным членам группы), то богатырем часто являлся зять, по материнскому праву перешедший в дом жены. Тогда все члены «рода» называли его «наш зять».

Первый охотник - хангичэ, т. е. «преследователь». Его обязанностью было обеспечение сородичей мясом и шкурами животных. Главные качества, которые требовались от хангичэ, - выносливость и быстрота в беге. Но он являлся только хорошим охотником-исполнителем, а не организатором охоты. Роль организатора принадлежала старейшине. Порядок охоты был следующий: впереди шел старейшина, за ним первый охотник, затем следовали простые охотники. Когда были обнаружены следы зверя, старейшина разрешал первому охотнику идти вперед, и инициатива в охоте уже переходила в его руки. Охотничья добыча приносилась в стойбище и поступала в распоряжение замужних женщин для дележа. В индивидуальное пользование охотников доставались лишь головы убитых животных. Функции богатыря и первого охотника часто совмещались. Отсюда можно сделать вывод, что должность первого охотника не передавалась по материнской линии.

Кроме «рода», большую роль в общественной жизни древних юкагиров, по преданиям, играли речные объединения. Обычно жители какой-либо реки были или считались родственниками. Связывающим их всех звеном являлись собрания-игрища - лододжал. Места для таких собраний назывались шахадзибэ (в буквальном переводе «место для собраний и игр»). Наиболее четко память о них сохранилась у жителей р. Колымы. Весной разрозненные кочующие группы Колымского бассейна съезжались в определенные места и посвящали время играм, пляскам, соревнованиям. Юноши свободно посещали девушек, шаманы камлали, охотники рассказывали о промыслах и т. д. В то же время между отдельными группами заключались союзы о взаимной помощи и защите от врагов. Собрания (игрища) оканчивались летом, и юкагиры разъезжались домой уже на плотах.

По преданиям, древним юкагирам было известно рабство. Рабами становились военнопленные. Их труд использовался только в домашнем хозяйстве, в охотничьем промысле они не могли принимать участия.

Так описывает по фольклорным данным общественное устройство древних юкагиров В. Иохельсон.

Исторические документы, к сожалению, мало дают дополнительных материалов для характеристики социальной организации юкагиров, хотя в них, начиная с середины XVII в., очень часто встречается термин «род», приводятся наименования отдельных родов и имена «князцов». При знакомстве с казачьими донесениями, отписками и росписями обращает на себя внимание довольно произвольное употребление термина «род». Например, в отписках Константина Дуная и Фомы Кондратьева от 1648 и 1650 гг. упоминаются юкагирские князцы шеромборского рода - Пелева, Носека и др., в документе же 1644 г. фигурирует род князца Пелевы.

По-видимому, этот термин служил для обозначения различных, но своему характеру объединений юкагиров. С одной стороны, родом, особенно в ранних документах, назывались целые локальные подразделения юкагиров, как чуванцы («чуванский род») или ходынцы («юкагири ходынского роду»). Также более крупными единицами, чем родовая община, являлись шеромборский и янгенский (яндинский) роды на р. Индигирке. Об этом свидетельствует большой численный состав обоих родов и наличие нескольких возглавляющих лиц. Относительно шеромборского рода известно, что в конце 40-х годов XVII в. в нем было одновременно три князца: Пелева, Носека и Пороз, а в документе 1644 г. читаем, что у одного только князца Пелева было «роду ево з двести человек», то же самое можно отметить относительно янгенского и ряда других родов.

С другой стороны, в 60-70-х годах XVII в. родами именовались зарегистрированные в книгах ясачные платежные единицы. Так, в документе 1671 г. «Роспись алазейским ясачным юкагирам» пятидесятник Яков Никитин приводит список ясачных юкагиров, приписанных к ала-зейскому зимовью. Он сообщает: «Калвина роду сын Калвин Левойко, а в том Калвине роду платежных людей старых и молодых 24 человека. . . Манзитина роду племянник Мугундучей с родом и с улусными людьми, а в том роду 40 без одново человека. . . род Ничи Шаманова брат ево Кчегондий з братьями и с родом и с улусными людьми, а в том роду 42 человека. . . род Леуты шамана, сын ево Конда, а в том роду шаманове 4 мужыка. . . род Тантапонии, Тантапонины дети Епта да Чемой с родом и с улусными людьми. . . род Лямземин, дети ево Кинегой да Кынтыгий с улусными людьми. . . род князца Онгаты Падитин брат. . . Мымыков сын Непко. . . Чебука с родом. . . в том Чебукине роду 10 человек; Ойсиково роду, что выше сего писано, Политика сына 6 человек».

В росписи приводится количество ясачного мужского населения. Исходя из примерного соотношения ясачного и неясачного населения как 1: 3, т. е. считая, что на каждого ясачного человека приходилось 3 члена его семьи, можно установить приблизительную численность платежных единиц алазейских юкагиров. Так, в Калвине роде будет 24x4=96 человек; в Манзитином - 29x4=116 человек и т. д. Наибольшая платежная единица включала 128 человек, наименьшая - 16. Ясно, что даже по количеству населения многие из этих платежных единиц не могли быть самостоятельными родами.

Кроме того, вопрос осложняется включением в их состав так называемых улусных людей. Название «улусные люди» встречается во многих документах, относящихся ко второй половине XVII в., и, конечно, не является случайным. Количество улусных людей в каждой платежной единице, судя по некоторым документам, было значительным. Так, в челобитной колымских юкагиров 1657-1658 гг. на трех представителей князцов Каляминых приходилось семь фамилий улусных.

В. Огородников, пытаясь подкрепить положение В. Иохельсона об отсутствии единокровности в юкагирском роде, считал улусных люден территориальным элементом рода, т. е. чужеродцами. Нам кажется, что заключение В. Огородникова нуждается в некоторых коррективах. Улусные люди вряд ли входили в состав данного рода, а под такими выражениями в исторических документах, как «с родом и с улусными людьми», следует вероятно понимать жителей определенной территории, определенного поселка независимо от родовой принадлежности. Указание на это содержится, например, в челобитной алазейских юкагиров 1678-1679 гг.: «...бьют челом холопи твои алазейские ясачные юкагири лутчие люди и улусные розных родов».

Не исключена возможность, что в разряд улусных людей могли попасть и мужья женщин, при материнской филиации принадлежащие к другим родам. Все вышеизложенные факты заставляют предполагать, что платежные единицы не составляли кровнородственных родов.

Остается проанализировать последний источник, а именно материалы о пережитках в области экономических взаимоотношений и правовых норм.

В конце XIX в. хозяйственной единицей юкагиров являлась большая семья или несколько семей, совместно кочующих (мидочэ). Количественно мидочэ были очень невелики, члены такой группы обычно были связаны родством. Экономической базой для их объединения являлся совместный промысел. Интересно было распределение добычи внутри такой группы: «Все, что добывается охотой или рыбной ловлей, - пишет В. Иохельсон,- доставляется охотниками и рыболовами женщине наиболее старой, которая заботится о разделе». Коллективное распределение добычи распространялось только на продукты питания. По сообщению того же исследователя, охотники убивали оленей не только для себя или своей семьи, но и для целой группы лиц, сопровождающих их в течение сезона охоты. «Разве я могу быть спокойным, когда мое население не имеет пищи?», - говорили В. Иохельсону юкагиры.

В отношении раздела продуктов рыболовства подобный принцип распределения добычи в конце XIX в. в значительной степени уже был нарушен. В: Иохельсон, по-видимому, справедливо усматривает в этом влияние товарно-денежных отношений - конский волос и нитки, из которых изготовлялись сети, в конце XIX в. поступали к юкагирам от якутов и русских торговцев. 2 Что касается правил распределения добычи пушного промысла, то они были совершенно иными. Шкуры убитых животных поступали в собственность охотнику, и тот мог распоряжаться ими по собственному усмотрению «без разрешения старшего мужчины», как указывает В. Иохельсон.

Сведения о коллективной охоте и распределении у юкагиров имеются и в работах более ранних наблюдателей. В начале XX в. Ф. Матюшкин красочно описал коллективную охоту на оленьих плавях.

По его свидетельству, «случайно пойманный или убитый олень делится поровну между членами целого рода и съедается». Он же наблюдал правила распределения добытых оленей. Согласно этим правилам, лишь убитые олени составляли общую собственность, а раненые, которые доплывали до берега и здесь становились добычей охотника, поступали в его индивидуальное распоряжение. Интересно замечание Ф. Матюшкина о злоупотреблениях этим обычаем. Охотники часто намеренно только ранили больших оленей, чтобы получить их в свою собственность. Эта тенденция осуждалась древними традициями, и такие охотники слыли «худыми людьми». Так новые формы индивидуального распределения становились в противоречие со старыми общинными.

Фольклор юкагиров также насыщен описаниями коллективного распределения добычи. По преданиям, добытый зверь распределялся замужними женщинами между всеми жителями поселка.

Коллективное производство и распределение предполагало общественную собственность на средства производства. По В. Иохельсону, в конце XIX в. у юкагиров различались два вида собственности - личная и общественная. В личной собственности находилась одежда и другие предметы личного потребления, кроме того, у мужчин - охотничье снаряжение, а у женщин - предметы шитья и рукоделия. Эти вещи выделившиеся члены семьи могли брать с собой. Личное имущество после смерти отца обычно переходило к младшему сыну, так как последний после женитьбы редко покидал дом родителей, а после смерти матери - к младшем дочери.

Общесемейную собственность составляли лодки, рыболовные снасти, жилище и пищевые запасы. Последние находились в распоряжении старейшей женщины в доме. В случае смерти главы семьи мать обычно становилась распорядительницей всего семейного имущества, а после смерти обоих родителей эта роль передавалась наиболее старшему члену семьи. Лишь у тундренных юкагиров особо выделялось право собственности на оленьи стада, которые после смерти главы семьи поступали под контроль старшего сына.

О праве собственности на землю, т. е. на пастбищные и промысловые угодья, у юкагиров в конце XIX в. трудно говорить, так как это право в значительной степени регламентировалось царской администрацией.

В. Иохельсон вообще отрицает наличие у юкагиров какой-либо формы собственности на землю, основываясь на сообщениях самих юкагиров.

Он пишет: «Право собственности древних юкагиров не простиралось на территорию», или: «. . .юкагиры утверждают, например, что их постоянные войны с тунгусами не велись за обладание охотничьими угодьями». Это положение не только не обосновано теоретически, но даже противоречит фактам. Известны исторические сведения, например жалобы якутов, что юкагиры отняли у них охотничьи угодья. 4 Несомненно, у древних юкагиров на землю существовала общественная собственность. Неясным остается лишь вопрос, какие конкретно коллективы владели земельными угодьями.

Таким образом, мы рассмотрели все известные источники - лингвистические, фольклорные, этнографические и исторические, - содержащие фактический материал по социальной организации юкагиров. Все приведенные материалы подтверждают наличие у юкагиров рода, хотя под ним, по-видимому, часто понимались разные по своему характеру общественные категории.

В. Иохельсон в вопросе о составе юкагирского рода особо подчеркивает отсутствие в нем единокровности. Несомненно, что среди юкагиров адоптация была распространена очень широко. Такое свободное приобщение чужеродцев являлось типичным для всех народов крайнего северо-востока Сибири. Но, с другой стороны, В. Иохельсон не понял специфики родовой организации. Он причислил к чужеродным элементам мужчин, которые по обычаю после брака переходили в дом тестя и приобщались к его хозяйству. Это как раз и характерно для родовой организации.

В силу экзогамии женатые мужчины при материнском роде всегда являлись представителями другого или других родов, а их потомство оставалось в роде жены. Как правило при родовом устройстве коллектив людей, совместно живущих, никогда не составлял единокровной группы, и юкагиры не являлись исключением из общего правила. Следовательно, отсутствие единокровности между всеми членами группы еще не дает права говорить об отсутствии кровнородственного рода.

Наиболее характерным признаком рода является экзогамия, но, к сожалению, материалы по этому вопросу крайне скудны. Исследователи не застали у юкагиров экзогамии, но целый ряд пережитков указывает на существование экзогамных норм в прошлом. На основании анализа системы родства Л. Штернберг убедительно показал, что в прошлом для юкагиров была характерна экзогамия. Об этом же говорит и обычай избегания, т. е. запрещение ряду родственников разговаривать друг с другом. Нормы избегания, по заключению Л. Штернберга, являются типично экзогамными.

Для юкагиров (охотников-рыболовов) в конце XIX в. наиболее типичным являлся брак путем отработки за жену, как у чукчей, коряков и ительменов, с тем лишь отличием, что жених после отработки обычно поселялся в доме тестя. Дети считались принадлежащими семье зятя, даже если он и жил в доме тестя. Но в то же время рождение первого ребенка делало зятя более независимым и давало ему право при желании докинуть дом тестя. В этот период юкагирская семья (охотников и рыболовов), как правило, состояла из брачной пары, ее замужних дочерей с их мужьями и неженатых сыновей. Правда, в нее часто входили и другие кровные родственники. Для тундренных юкагиров (оленеводов) более типичным являлось поселение жены в доме мужа.

По рассказам юкагиров, в старину существовал обычай причислять первого сына и первую дочь к роду матери, остальных к роду отца. Это указывает на то, что прежде счет родства велся по женской линии.

Таким образом, целый ряд пережиточных явлений бесспорно говорит о существовании в прошлом у юкагиров развитого материнского рода. К ним относится: сознание общности происхождения группы лиц от общего предка, экзогамия, матрилокальность поселений, которая сохранялась до XX в. и несомненно была типичной для древних юкагиров, - достаточно вспомнить фигуры богатыря и первого охотника (см. выше); счет родства по женской линии, отсутствие выкупа за невесту и высокое положение женщины в семье.

Условия существования юкагиров в приполярной зоне несомненно наложили свой отпечаток на характер их родовой организации. Специфика охотничье-рыболовного хозяйства, при кочевом образе жизни в огромных пространствах тайги и тундры, регламентировала состав общин. Обычно это были количественно небольшие группы, но экономически самостоятельные. Поэтому можно предполагать, что в качестве хозяйственной единицы, по крайней мере во второй половине XVII в., выступает не род в целом, а лишь наиболее экономически тесно связанная группа родственников, т. е. более мелкая община.

Члены такой общины совместно кочевали и вели общее хозяйство. Орудия производства, изготовление которых требовало наибольшей затраты труда, являлись собственностью всей общины, в ее распоряжение поступала также вся добыча промысла. С этой точки зрения становится понятным происхождение общесемейной собственности у юкагиров, поскольку большие семьи конца XIX в. являются, по-видимому, осколками таких общин. Упомянутые выше платежные единицы ясачных юкагиров второй половины XVII в., возможно, представляли собой также подобные общины.

Община являлась органической частью рода. Подтверждением этого служит сообщение В. Иохельсона о том, что в древности несколько поселков составляли единокровную группу, как, например, на р. Ясачной. Здесь под поселком следует понимать мелкую общину, так как известно, что каждый поселок кочевал самостоятельно. Отдельные общины, составляющие род, обитали и кочевали но одной реке, территория которой являлась собственностью целого рода или нескольких родственных родов. Как свидетельствуют предания, конфликты из-за нарушения районов кочеваний возникали только между жителями разных рек. О том же имеются указания и в этнографических материалах.

Речные объединения юкагиров несомненно имели связь с родоплеменной организацией. Материалы не позволяют ответить на вопрос, какое звено занимали они в системе этой организации, но ясно, что они составляли более крупную единицу, чем род. В речное объединение входили жители всего бассейна крупных речных магистралей. Функции речных объединений носили общественный и религиозный характер. Выражением общественной солидарности являлись ежегодные собрания. Здесь создавались союзы между отдельными родами в их борьбе против иноплеменников, проверялась подготовка воинов (военные игры), устраивались жертвоприношения и т. д.

В исторических документах не содержится прямых свидетельств о существовании речных объединений. Выше уже указывалось, что многие из известных по казачьим отпискам роды, например шеромборский, янгенский, не идентичны понятию рода как категории первобытно-общинного строя. В порядке предположения можно допустить, что в действительности они являлись речными объединениями. Подобные роды часто именовались по названию рек.

По этнографическим материалам неизвестно, кто стоял во главе речных объединений, но исторические документы выделяют из всех «лучших людей» - князцов, лучших князцов, таковым, например, на р. Ала-зее в 40-х годах XVII в. был Манзура.

В заключение следует еще раз подчеркнуть, что приведенные материалы не дают точного представления о самобытном общественном устройстве юкагиров, поэтому многие положения, выдвинутые в данном очерке, высказаны лишь в порядке предположений. На одном из этих предположений хотелось бы остановиться подробнее.

При изучении юкагирского рода вскрывается его специфическая особенность. Род юкагиров в XVII в. в большей степени являлся общественной, чем экономической единицей. Он объединял экономически самостоятельные и обособленные группы родственников. Поэтому по данному вопросу нельзя согласиться с мнением П. Борисковского, который считает, что «основной производственной единицей является род, группа людей, объединенных общим происхождением, общей территорией и общим культом, а внутри ее - группа семей, ведущих коммунистическое домашнее хозяйство». 1 Основной производственной (экономической) единицей у юкагиров являлась именно группа семей, т. е. мелкая община, ведущая коммунистическое хозяйство.

Экономическая самостоятельность и разобщенность отдельных общин, входящих в род, содействовали ослаблению родовых связей. Особенно сильно это сказалось с середины XVII в., когда был нарушен естественный процесс развития юкагирского общества. Политика царизма, трудные экономические условия, распространение эпидемий и др. привели к резкому сокращению численности юкагиров. Оставшиеся мелкие изолированные группы, рассеянные на большом пространстве, естественно утеряли экзогамию, утеряли родовые связи, а следовательно, утеряли и род. Они превратились в территориальные группы. Но этот процесс не явился результатом развития внутренних противоречий внутри рода, а был вызван внешними факторами. И поскольку он не был следствием качественного изменения производительных сил, то повлек за собой лишь механический распад родовой организации.

Впоследствии мелкие изолированные территориальные группы юкагиров были искусственно объединены царскими властями в несколько «родов» для удобства взимания ясака, но они уже не имели ничего общего.

В. В. Антропова "Вопросы военной организации и военного дела у народов крайнего северо-востока Сибири"